[Aletheia n°110] Un nouvel évêque pour Montauban: Mgr Bernard Ginoux + Un nouvel "évêque" sauvage: Mgr Joseph Santay

Aletheia n°110 - 13 mai  2007

UN NOUVEL EVEQUE POUR MONTAUBAN : Mgr BERNARD GINOUX - par Yves Chiron

Le 11 mai, Benoît XVI a nommé l’abbé Bernard Ginoux évêque de Montauban. Il s’est fait entendre, ici et là, des voix pour dire que, depuis son élection, les nominations épiscopales effectuées en France par Benoît XVI – soit depuis plus de deux ans maintenant – avaient été peu significatives. C’est oublier que la contre-révolution n’est pas le contraire d’une révolution ; en l’occurrence, Benoît XVI  est dans une perspective de restauration et non de rupture. Par ailleurs, les Papes actuels procédant à plusieurs centaines de nominations épiscopales par an, il serait naïf de croire qu’ils font, à chaque fois, un choix personnel et directement informé. Dans le cas de la France, les filtres, ou les relais si l’on veut, sont nombreux.

La nomination de Mgr Ginoux est, de ce fait, hautement significative des évolutions en cours dans l’épiscopat français. Arrive à l’épiscopat un prêtre qui est loin d’être étranger aux communautés traditionalistes. Par ses origines (le Vaucluse), par ses liens étroits avec Mgr Reyne, doyen du Chapitre de la Cathédrale d’Avignon[1], il est familier depuis longtemps du Monastère Sainte-Madeleine du Barroux. Il a même connu la période héroïque, celle de Bédoin, et c’est par Bernard Ginoux que le signataire de ces lignes a entendu parler pour la première fois de Dom Gérard et de sa fondation de restauration bénédictine.

Mgr Bernard Ginoux est né en 1947 à Avignon. Après des études au collège jésuite d’Avignon et à la Faculté des Lettres d’Aix-en-Provence, il a obtenu une maîtrise de Lettres classiques et un CAPES de Lettres modernes. Il a enseigné au lycée Saint-Joseph de Carpentras, de 1970 à 1980, puis il est entré au Séminaire interdiocésain d’Avignon en octobre 1980.

Dans le Séminaire où il entrait, il est arrivé, un jour, que des séminaristes « s’amusent », dans le foyer, à jouer aux fléchettes sur un portrait du Pape (Jean-Paul II). C’était un séminaire où le Supérieur, et professeur d’exégèse, enseignait une lecture « structuraliste » de l’Ecriture Sainte, structuralisme très déconstructeur pour la foi. C’était un séminaire où le professeur de philosophie néo-hégélien – il fera, peu après, une belle carrière à l’Institut Catholique de Paris et à la Croix – entraînait complaisamment ses élèves vers les « maîtres du soupçon ».

Au secrétariat de l’évêché, situé alors dans les mêmes bâtiments que le séminaire, la vénérable Pensée catholique de l’abbé Lefèvre, revue de la « Romanité » s’il en fut, connaissait un triste sort. Le cher abbé l’envoyait, en plusieurs exemplaires, à tous les évêques de France. À Avignon, la revue ne franchissait pas les portes du secrétariat et finissait dans la poubelle, son enveloppe même pas ouverte.

Rapporter ces faits, plus d’un quart de siècle plus tard, n’est pas raviver des querelles obsolètes mais montrer, par un témoignage direct, quelques traits significatifs de l’état d’esprit d’un lieu de l’Eglise de France à un moment donné. Sans pour autant réduire tout l’esprit et l’enseignement du séminaire – et encore moins l’esprit de l’évêque d’Avignon d’alors – à ces déviances et à ces tristes épisodes.

Bernard Ginoux, dans les deux années qu’il passa au Séminaire d’Avignon (1980-1982), sut, en douceur, offrir des munitions intellectuelles et spirituelles à ses condisciples qui pouvaient être désorientés. Il diffusa parmi eux, dès sa parution, le gros livre du cardinal Siri, Gethsémani, qui venait d’être traduit en français, à l’initiative de la Fraternité de la Très Sainte Vierge Marie. Le cardinal y bataillait contre l’absolutisme agnostique de Kant, l’historicisation de Dieu, l’herméneutique réductrice et il n’hésitait pas à ferrailler avec Henri de Lubac, Karl Rahner ou Jacques Maritain.

Bernard Ginoux entraînait aussi plusieurs de ses condisciples à de mémorables soirées de disputationes chez la philosophe Thérèse Lacour qui développait une « philosophie de la présence » et de l’ « altérité » propre à rasséréner les jeunes esprits désorientés qu’elle accueillait.

À la rentrée de 1982, Bernard Ginoux obtint de son évêque, Mgr Bouchex, de poursuivre ses études à Rome. En 1986, il passa une licence en théologie morale à l’Université grégorienne de Rome. Ordonné prêtre le 29 juin 1986 à Carpentras, il occupa différentes fonctions de vicaire et d’aumônier dans le diocèse d’Avignon. En 2001, il fut nommé curé du secteur interparoissial d’Orange et, à partir de l’année suivante, il fut aussi membre du Conseil épiscopal.

On signalera encore qu’il a été adhérent du CAL (Comité des Amis du Lundi), créé pour réclamer le maintien du lundi de Pentecôte comme jour férié.

Il est particulièrement attentif aux questions de bioéthique et à la pastorale des familles et des jeunes. L’abbé Ginoux sera consacré le 2 septembre prochain dans la cathédrale de Montauban.

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UN NOUVEL « EVEQUE » SAUVAGE : Mgr JOSEPH SANTAY

En mars dernier, Mgr Clarence Kelly, supérieur de la Society of St. Pius V aux Etats-Unis, a consacré évêque un prêtre qu’il avait ordonné quelques années auparavant, l’abbé Joseph Santay. Mgr Kelly avait été lui-même consacré évêque en 1993 par Mgr Mendez, évêque émérite de Puerto Rico.

Si Mgr Mendez était un évêque légitime, ni Mgr Kelly ni Mgr Santay n’ont été consacrés avec le mandat du Souverain Pontife.

La Société de Saint Pie V est une organisation sédévacantiste qui a été fondée par d’anciens séminaristes et prêtres de la Fraternité Saint-Pie V. Outre les deux « évêques » mentionnés, elle comprend plusieurs prêtres, un collège (qui accueille une centaine d’élèves) et une congrégation de religieuses qui compte plusieurs dizaines de membres (les Daughters of Mary Mother of Our Savior).

Implantée dans l’état de New-York, la Société de Saint Pie V dessert une dizaine de lieux de culte à travers les Etats-Unis. Elle estime que le Saint-Siège est vacant depuis la mort de Pie XII. La liturgie que ses membres célèbrent est celle du Missel Romain de 1954, antérieur aux réformes introduites par Jean XXIII (tandis que la plupart des communautés traditionnelles en France et la Fraternité Saint-Pie X utilisent le Missel traditionnel dit de 1962).

Y.C.

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[1] C’est Mgr Reyne qui a prononcé l’homélie lors de la messe de jubilé des 50 ans de sacerdoce de Dom Gérard, le 13 mai 2006. Je tiens le texte de cette belle homélie à la disposition des lecteurs contre une enveloppe timbrée.

[Aletheia n°109] Réponse à une enquête sur la foi - par Yves Chiron

Aletheia n°109 - 4 mai 2007

REPONSE A UNE ENQUETE SUR LA FOI - par Yves Chiron

1. En dehors même des enseignements du Magistère et de l’éducation que vous avez reçue, quelles sont les certitudes personnelles qui fondent le plus votre foi et qui vous aident le mieux à vivre ? Dans quel sens et vers quels engagements votre foi oriente-t-elle votre vie ?

Hors des enseignements du Magistère, je me demande quelles « certitudes personnelles » pourraient être assez fortes pour « fonder » ma foi. La raison, certes, aide à parvenir à « une meilleure intelligence du contenu de la foi » (Jean-Paul II) et des grâces personnelles peuvent alimenter notre foi et l’éclairer, mais raison et grâces nous ramènent toujours à l’enseignement du Magistère.

Comment cette foi oriente-t-elle ma vie ? Vaste question ! Le mot « orientation » convient bien : pour un catholique la « vraie vie est ailleurs » – pour reprendre la formule du poète. Notre passage sur terre n’est qu’un pèlerinage vers l’au-delà, en quête du salut éternel. Nous sommes tous des mendiants, en attente du face à face avec Dieu qui est Amour. Tout ce que nous pouvons faire de bien et de beau sur cette terre ne sera pas perdu, mais récapitulé, transfiguré et purifié dans la Vie éternelle.

C’est ce que Balthasar appelle l’ « intégration ». « L’Intégration c’est le Christ ». Le Christ souverain jugera « le tout » parce que, par sa mort, « Il a payé rançon pour le tout ». Il mettra « à l’abri dans l’éternité de Dieu », tout ce qui, dans notre être et dans notre vie, n’est pas condamnable.  

2. En tant que croyant avez-vous jamais été ébranlé par le doute ? Dans quelles circonstances ? Sur quoi ce doute a-t-il porté et comment y avez-vous répondu ?

Comme beaucoup d’adolescents, vers 14 ans, j’ai cru avoir perdu la foi. C’est la lecture, trop précoce, de Nietzsche qui a allumé un incendie ravageur. Ainsi parlait Zarathoustra et Aurore – « il y a tant d’aurores qui n’ont pas encore lui » – me semblaient mettre à jour, de façon irrévocable, la petite misère intérieure des chrétiens comme « hommes du ressentiment » et « prêcheurs de mort ».

Les livres de Nietzsche me paraissaient enseigner un « grand oui » à la vie, au « grand midi » et aussi ils signifiaient l’éloignement de Dieu, qui n’est, selon Nietzsche, qu’une projection de la peur et de l’impuissance des hommes. Mais, en même temps, j’ai perçu que l’homme Nietzsche – comme il arrive souvent avec les écrivains – valait beaucoup moins que son œuvre. Il n’a pas eu une vie apollinienne. Sa vie sentimentale a été un grand échec et sa fin, dans la folie, a été pitoyable.

Ma traversée de la nuit a été brève. Dès la classe de Terminale, la lecture de Gustave Thibon – œuvre facilement abordable pour un adolescent – et l’enseignement d’un professeur de philosophie thomiste m’ont fait redécouvrir la foi et m’ont ramené, progressivement, vers les chemins de l’Eglise.

En vérité, je comprends aujourd’hui que c’est l’extrême déficience de ma formation chrétienne antérieure qui avait fait naufrager, pendant quelque temps, mes maigres certitudes. À cet égard, je suis un enfant de Vatican II, ou, plus exactement, un enfant de Vatican II tel qu’il a été vécu, (mal) compris et (faussement) interprété par une majorité du clergé français. Je ne me souviens pas avoir appris dans mon enfance – les années 60-70 – un quelconque catéchisme ; en revanche, j’ai subi, pendant des années, des heures d’une « catéchèse » plutôt vide et informe. C’est ce vernis qui avait sauté, très facilement, à la lecture de Nietzsche.

3. La notion de vérité se confond-elle pour vous avec Dieu ?

Oui. « Je suis la Voie, la Vérité et la Vie » a dit le Christ. Hors de ce chemin, point de salut, au sens chrétien ; point de lumière complète sur le sens de l’histoire et sur le sens de la vie. Au bout du chemin, il y a les deux jugements et la vie éternelle : toutes choses seront alors vues dans leur vraie lumière et jugées et il y aura « la déification des justes » (selon l’expression de Mgr Louis Laneau, 1637-1696). De saint Irénée à saint Augustin, les Pères l’ont dit : « Dieu s’est fait homme pour que l’homme devienne Dieu » . Non dans un rapport d’égalité ou d’identification mais de filiation.

4 . Est-ce que le rôle fondamental de la religion est de normer les comportements, c’est-à-dire de fournir une morale ? Peut-on dissocier religion et morale, c’est-à-dire les traiter comme des domaines distincts ?

Qu’entend-on par « morale » ? Pour un chrétien, la morale est la conformité de l’agir avec ce que l’Eglise définit être le bien et le bien se résume dans ce qui a été révélé par Dieu dans les Dix commandements et dans les Béatitudes. La morale n’est, en somme, que le discernement par l’Eglise de l’application des Dix commandements et des Béatitudes. Le Catéchisme de l’Eglise Catholique nous indique comment opérer ce discernement : « La moralité des actes humains dépend : - de l’objet choisi ; - de la fin visée ou de l’intention ; - des circonstances de l’action. »

Religion et morale, en effet, ne peuvent être distinguées parce que la foi est totalisante. L’agir du chrétien est soumis au regard de Dieu et c’est au regard de cet Amour et de cette Lumière que le chrétien doit régler son comportement. Il ne saurait prétendre régler son comportement seul, être seul juge de lui-même. Dans sa sagesse, l’Eglise aide, jour après jour, les chrétiens à bien « agir » par les Dix Commandements, par le Confiteor, par le Catéchisme, par les enseignements répétés du Magistère.

5. Certains pensent que l’Eglise n’a pas à régir certains comportements privés, notamment ceux qui ont trait à la vie conjugale ou sexuelle. D’autres estiment, au contraire, qu’il appartient à l’Eglise de fournir des normes dans tous les domaines, afin de défendre le primat de la loi naturelle. Vous connaissez par ailleurs tous les débats qui se déroulent actuellement autour des questions de l’avortement, de l’homophobie, de la parentalité homosexuelle. Quelle est votre position ?

Quelle « position » un chrétien peut-il avoir sur les questions d’éthique conjugale ou sexuelle sinon celle de l’Eglise ? La vie conjugale ou sexuelle est un domaine, ou un aspect, de la vie tout court. Et l’Eglise a bien pour vocation d’accompagner les chrétiens tout au long de leur vie. Elle les accompagne par les sacrements, des rites et un enseignement.

Pourquoi demander à l’Eglise de bénir une union par le sacrement de mariage puis prétendre que la façon dont est vécue cette union ne concerne plus l’Eglise, mais seulement l’individu dans son for intime ? Cela reviendrait à dire que la vie conjugale ou sexuelle est indépendante de la vie religieuse, c’est-à-dire, étymologiquement, de la vie placée sous e regard de Dieu.

La foi et les mœurs ne sont pas deux domaines distincts. La foi doit informer, au sens philosophique – donner une forme –, à tous les actes de la vie. Le sens de notre vie, c’est l’Eternité promise. Cette Eternité se mérite non comme une récompense mais comme l’accomplissement d’une promesse, celle du Christ venu nous sauver, c’est-à-dire nous faire traverser la mort et nous faire entrer dans sa Vie éternelle qui n’est qu’Amour et Lumière. Mais la promesse du Christ n’est pas inconditionnelle. Notre libre-arbitre doit y répondre.

La morale conjugale ou sexuelle n’est donc pas une triste liste d’obligations et d’interdits mais une des normes de l’agir chrétien tel que le définit l’Eglise pour une vie en conformité avec la foi. L’Eglise sait bien qu’en cette matière, comme en d’autres (la charité, l’humilité, etc.), l’homme est faible et l’Eglise appelle péché les faiblesses en matière conjugale et sexuelle, comme elle appelle péchés d’autres faiblesses en d’autres domaines.

6. Le christianisme a deux mille ans d’existence. Il a traversé des époques bien différentes qui n’ont pas été sans influencer ses formes, voire sa doctrine. C’est un constat d’évidence qu’il y a de très grandes différences entre le christianisme primitif, le christianisme médiéval, le catholicisme de la Contre-réforme et le catholicisme de Vatican II. Au-delà de toutes ces évolutions historiques et sociologiques, quels éléments de permanence apercevez-vous et quels sont ceux auxquels vous attachez le plus d’importance ?

L’évolution historique du christianisme n’est que formelle, le kérygme reste identique. Votre question rejoint celle qui a tant agité le modernisme : peut-il y avoir une « évolution des dogmes » ? Les dogmes ne sont pas des « instruments » qui doivent être reformulés, adaptés selon les époques, ce sont des définitions dont il y a péril, pour la foi, de s’écarter. Ce qui ne signifie pas qu’ils ne doivent pas être, de façon continue, médités, approfondis, interprétés par l’Eglise. Pour ne prendre qu’un exemple, celui de la Trinité, croit-on que ce qu’en disent saint Augustin et, près de mille ans plus tard, saint Thomas, soit moins intelligent, moins pertinent que ce que peut en dire un théologien du XXe ou du XXIe siècle ?

Je dirais la même chose de l’agir chrétien. La façon dont a vécu au XXe siècle saint Padre Pio est-elle si différente de la façon dont a vécu saint François d’Assise sept siècles plus tôt ? Et saint François d’Assise n’était-il pas très proche, dans sa façon de vivre, de la façon de vivre des premiers Apôtres ?

Alors on peut énumérer facilement les « éléments de permanence » du christianisme à travers les siècles : le Credo, les sacrements, la charité en acte, l’aspiration à la vie en Dieu après le jugement de nos actes.

7. Le christianisme s’est implanté en Europe, dans un continent qui n’était pas vierge de croyances religieuses. L’évangélisation de l’Europe a longtemps été un mélange de luttes contre les croyances et les pratiques païennes, et de récupération de ces croyances et de ces pratiques sous une forme chrétienne. Le christianisme historique peut-il, de ce fait, être considéré comme un « pagano christianisme » ? Pensez-vous que ce substrat païen de la foi chrétienne a enrichi le christianisme, ou que celui-ci devrait, au contraire, aspirer à sa liquidation ?

Autant le concept de  « judéo-christianisme » me semble fondé pour désigner une période, brève, du début de l’histoire de l’Eglise, autant celui de « pagano-christianisme » me semble historiquement fumeux.

Le milieu d’origine de Jésus est le judaïsme, le livre qui clôt la Révélation de Dieu – le Nouveau Testament – est l’accomplissement de l’Ancien Testament hébraïque. Jésus vient accomplir les prophéties du judaïsme. Il y a eu, à un moment, un judéo-christianisme.

En revanche, ce ne sont pas quelques pratiques païennes récupérées par le christianisme ou la construction d’églises sur d’anciens temples païens qui permettent de parler d’un « substrat païen de la foi chrétienne ». Je vois ce phénomène – qui a pu se répéter, sous différentes formes, en Asie, en Afrique, en Amérique post-colombienne – comme la capacité, je dirais même la vocation, intégratrice du christianisme, en tout temps et en tout lieu.

Historiquement, il y a bien eu une ouverture du christianisme primitif au monde gréco-romain, il y a bien eu accueil, récupération même, de la philosophie grecque. Dans le domaine spéculatif, il y a eu une synthèse entre la raison grecque et la foi chrétienne, mais la philosophie grecque ne peut être identifiée à un paganisme !

8. Depuis Vatican II, l’Eglise s’est efforcée d’être plus à l’écoute des demandes quotidiennes et des nouveaux mouvements sociaux. Certains estiment que cette « adaptation au monde » est à l’origine de la désaffection que l’on constate aujourd’hui vis-à-vis de la religion. D’autres pensent au contraire que, sans cette adaptation, une Eglise s’en tenant strictement à son enseignement traditionnel toucherait encore moins les foules ? Qu’en pensez-vous ?

Maurice Clavel avait eu une formule assez heureuse pour décrire une certaine « adaptation » de l’Eglise des années 60-70 au monde : « Vous n’êtes pas allés au monde, vous vous êtes rendus à lui ». L’ouverture avait pris, en certains secteurs de l’Eglise, l’allure d’une démission face au diktat du monde et de l’opinion.

Mais adaptation et dialogue ne sont pas similaires. Depuis le concile Vatican II, la théorie des « cercles concentriques » du dialogue reste une stratégie essentielle de l’Eglise, y compris chez Benoît XVI. La forme et le but du dialogue peuvent néanmoins ne pas être identiques d’un pape à l’autre. La façon ordinaire dont les niveaux inférieurs de l’Eglise pratiquent ce dialogue est aussi très disparate. N’identifions pas l’Eglise à telle initiative ou discours de l’un ou de l’autre membre de l’Eglise.

9. Le principe de laïcité a cantonné la vie religieuse dans la sphère privée. Cependant les débats qui se déroulent aujourd’hui autour des communautés, notamment à propos de l’Islam, ainsi que la tendance des pouvoirs publics de s’entourer des conseils de réflexion où les grandes religions sont représentées, semblent favoriser une nouvelle « visibilité » de la religion dans la sphère publique. Quelles pourraient en être les formes ?

La laïcité, au sens de laïcisme, n’est pas seulement la volonté de cantonner le religieux dans la sphère privée mais aussi , comme l’a montré Jean Madiran à plusieurs reprises, la volonté du pouvoir temporel non-chrétien d’imposer ses vues et ses valeurs aux instances religieuses, chrétiennes ou autres.

Les « comités d’éthique » qui fleurissent de nos jours sont, dans leur statut actuel, un leurre. Ils n’ont ni plus ni moins d’autorité qu’un quelconque conseil consultatif. La question devrait d’abord être celle du fondement de cette « éthique ». Quelle est l’éthique de ces comités ? Bien sûr pas une éthique chrétienne. Son fondement est-il au moins la loi naturelle ? Même pas. C’est une « éthique » indéfinie. La présence des « religions » dans ces comités est un alibi, un semblant de tolérance. Le fond des sociétés modernes occidentales tient dans le fameux principe énoncé par Jacques Chirac : « Non à une loi morale qui primerait sur la loi civile ».

10. Comment voyez-vous l’avenir du catholicisme dans une société en proie à ce que Jean-Paul II appelait « l’indifférentisme » et le « matérialisme pratique » ?

« Indifférentisme », « matérialisme pratique », « relativisme » sont, en effet, des caractéristiques de nos sociétés occidentales contemporaines. A vue humaine, on ne voit pas de retournement possible et rapide de la situation. L’irréligion progresse. Des manifestations comme les Journées Mondiales de la Jeunesse sont-elles, par exemple, de nature à faire remplir à nouveau les églises et les séminaires  ou leur succès n’est que l’épiphénomène d’une attente à laquelle l’Eglise ne répond plus ?

En France du moins, il y a eu une rupture dans la transmission de la foi, un effondrement, sous les coups conjugués du fameux « esprit du Concile » et de l’esprit de Mai 68. L’effondrement a été plus rapide que ne pourra l’être le redressement. Il en a été ainsi dans d’autres périodes de l’histoire de l’Eglise : l’extension de certaines hérésies, dans l’Antiquité, par exemple, a été plus rapide et massive que ne l’a été ensuite le rétablissement de la doctrine catholique.

11. Peut-on concilier, d’un côté, la foi et la raison, et de l’autre, la science et la foi ? L’activité scientifique se déroule-t-elle, selon vous, dans un domaine séparé, en sorte que ses résultats ne sont jamais susceptibles de remettre en cause les vérités de la foi, ou bien pensez-vous que les relations entre la science et la foi sont d’une nature nécessairement plus complexe ?

Foi et raison, science et foi, il n’y a pas là d’antinomie. L’Eglise a toujours respecté la recherche propre à la raison. Cette recherche est toujours une attirance pour la vérité. La raison, sur son chemin, rencontrera forcément la question la foi. Tous les hommes n’ adhèreront pas à la foi, mais saint Thomas a expliqué que foi et raison viennent toutes de Dieu et donc qu’elles ne peuvent se contredire.

12. La miséricorde de Dieu a-t-elle des limites ? Si elle n’en a pas, comment imaginer l’enfer ? Comment s’articulent le Dieu de bonté et d’amour et le Dieu de colère et de punition ? Le mauvais usage que l’homme a fait de sa liberté suffit-il à expliquer que tant d’innocents aient toujours été massacrés et persécutés dans un monde créé par un Dieu immensément bon et tout-puissant ?

Comment répondre à ces questions difficiles – le mal, l’enfer, la bonté de Dieu a-t-elle des limites – auxquelles tant de penseurs éminents ont déjà consacré tant de pages ? Certains auteurs ont dit que Dieu ne cesse pas d’aimer, même en envoyant certaines âmes en enfer, et c’est justement cet amour de Dieu pour les damnés qui les fait souffrir parce qu’ils ne peuvent plus y répondre.

Hans Urs von Balthasar dans Espérer pour tous (1987) puis dans L’enfer une question (1988) a essayé d’éclairer à nouveau la question. On l’a accusé d’avoir dit que « l’enfer est vide » et d’avoir professé l’ « apocatastase » (la doctrine du salut pour tous). Or, il n’a affirmé ni l’une ni l’autre position.

Dieu est Amour, « Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité » (1 Tm 2, 4-5) mais cette volonté aimante ne s’impose pas de l’extérieur. L’homme, par sa liberté, peut s’exclure lui-même du salut, c’est-à-dire de l’éternité.

Yves Chiron

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Ces réponses sont parues, pages 87-94, dans une « Enquête sur la foi » menée par Catherine Gravil auprès de 24 auteurs venus d’horizons assez ou très divers : Yves Amiot, Jean Bastaire, Anne Bernet, Alain Besançon, Bruno Bioul, Joachim Bouflet, Thierry Boutet, Rémi Brague, Yves Chiron, Jean Delumeau, Ghislain de Diesbach, François-Georges Dreyfus, Jacques Duquesne, François Foucart, Christophe Geffroy, Gérard Leclerc, Jean Madiran, Philippe Maxence, Thierry Paillard, René Rémond, Jean Salvan, Jean Sévillia, Denis Sureau, Eric Werner.

Ces 24 réponses, à douze questions identiques posées à tous les auteurs – sauf à Jacques Duquesne à qui il a été posé une treizième question –, sont précédées d’une préface de Mgr Rey, évêque de Toulon, et d’un avant-propos de Robert Hossein.

L’ouvrage, paru sous le titre Paroles d’un croyant, est édité par les Editions Via Romana (5 rue du Maréchal Joffre, 78000 Versailles), 254 pages, 20 €.

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Deux entretiens et deux articles dans Fideliter

La revue bimestrielle du District de France de la Fraternité Saint-Pie X, Fideliter, présente toujours des articles intéressants à divers titres, notamment, et par exemple, les pages de vie spirituelle que publie dans chaque numéro l’abbé Vincent Bétin.

Dans le numéro qui vient de paraître[1], quatre autres articles attirent plus particulièrement l’attention :

• dans un entretien accordé à la revue, l’abbé de Cacqueray, Supérieur de District, explique de quelle manière la FSSPX est disposée, dès maintenant, et plus encore lorsque le motu proprio attendu sera promulgué, « à aider le maximum de prêtres possible à reprendre et à réapprendre la messe traditionnelle, afin que des fidèles toujours plus nombreux y aient accès. »

Il déclare notamment : « Actuellement, en plusieurs endroits de France, nos récollections sacerdotales accueillent régulièrement des prêtres ”conciliaires” qui viennent à la fois y recevoir une nourriture doctrinale et liturgique, et s’encourager par le réconfort de l’amitié sacerdotale. Nous sommes là au cœur de la vocation de notre institut. »

• Dans un autre entretien, Jean Madiran explique, avec la précision et avec la perception de l’essentiel qui le caractérisent, comment et pourquoi la revue Itinéraires est entrée dans la bataille pour la messe traditionnelle à partir du numéro de janvier 1970.

Jean Madiran y explique pourquoi il y eut, de sa part, à partir de 1969-1970, « attachement sans condition à la messe traditionnelle » et « refus absolu de la nouvelle messe ».

On aurait eu envie de poser une question supplémentaire à Jean Madiran : Aujourd’hui, après les corrections apportées et à venir (cf. le paradigme de la « réforme de la réforme »),  l’ « attachement sans condition » à la messe traditionnelle est-il nécessairement lié à un « refus absolu » de la nouvelle messe ?

• On ne quitte pas le sujet de la messe avec l’article de l’abbé Michel Beaumont intitulé « Un trou noir dans la messe ».Après lecture de la récente instruction synodale Sacramentum caritatis publiée par Benoît XVI le 22 février 2007 et relecture de l’encyclique Ecclesia de Eucharistia de Jean-Paul II (17 avril 2007) et de l’instruction Redemptionis sacramentum (25 mars 2004),  celui qui signe abbé Michel Beaumont estime que « par ces trois documents successifs, Rome a entendu donner un enseignement assez complet et adapté à notre époque sur le mystère de l’Eucharistie, y compris en tenant compte de certaines critiques “traditionalistes“. »

Il reconnaît que « la notion de sacrifice est sinon revenue dans l’enseignement officiel (elle n’avait pas complètement disparu), du moins reproposée de façon assez explicite » : le  mot « sacrifice » revient plus de 40 fois dans la récente instruction synodale. La messe n’y est plus définie comme une simple « reprise de la Cène ».

En revanche, manque toujours, selon l’auteur, le rappel  doctrinal que la messe est « un sacrifice propitiatoire, qui remet les péchés et apaise la colère de Dieu justement irrité ».

« Rome a un vrai problème avec la notion de propitiation » poursuit Michel Beaumont, qui conclut : « Pour que les efforts de rétablissement de la saine doctrine sur la messe aboutissent enfin pleinement, il faudra bien qu’un jour on affronte courageusement et ouvertement ce trou noir. »

A ces justes remarques, on ajoutera que la dimension propitiatoire du sacrifice de la messe n’est pourtant pas complètement absente du nouveau missel. Lorsque l’édition typique de 1969 fut en partie corrigée, un long Proemium, en quinze articles, fut ajouté en 1970 à l’Institutio generalis. On y lit cette définition de la messe : « Missam simul esse sacrificium laudis, gratiarum actionis, propitiatorium et satisfactorium » (Institutio generalis missalis romani,  édition synoptique, Libreria Editrice Vaticana, 2006, p. 392 et 393).

• On lira encore avec profit un article polémique de l’abbé Celier consacré à la « validité de l’épiscopat ». Certains auteurs et sites sédévacantistes développent, depuis quelques mois, une campagne cherchant à démontrer que le nouveau rite de consécration épiscopale promulgué en 1968 est invalide et que, par conséquent, tous les évêques consacrés selon ce nouveau rite ne le sont pas et que donc tous les prêtres qu’ils ont ordonnés ne sont pas prêtres !

L’abbé Celier démontre que le rite de 1968 est « certainement valide en soi » mais qu’il peut y avoir des « doutes sur certaines ordinations », épiscopales et sacerdotales.

On sait par ailleurs que la FSSPX, à plusieurs reprises, a réordonné des prêtres dont l’ordination, hors de la FSSPX, avait été jugée douteuse par elle.

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[1] Fideliter (Editions Clovis, B.P. 88, 91152 Etampes Cedex), n° 177, mai-juin 2007, 7,50 € le numéro.

[Aletheia n°108] Un « 4e secret de fatima? » ? - Le démenti de Mgr Capovilla - par Yves Chiron

Aletheia n°108 - 20 avril 2007

En Italie est paru un ouvrage d’Antonio Socci intitulé de manière sensationnaliste : Il quarto segreto di Fatima [« Le quatrième secret de Fatima »][1].

Après avoir dirigé la revue catholique néo-conservatrice 30 Giorni, Antonio Socci dirige aujourd’hui l’Ecole supérieure de journalisme radio-télévisé de Pérouse. Son précédent livre, Mistero Medjugorje (Piemme, 2005), était une apologie des fausses apparitions de Medjugorje, ce qui aurait dû inquiéter ceux qui accordent foi à sa révélation d’un prétendu « 4^e secret » de Fatima.

En France, des sites et des forums internet, sédévacantistes ou traditionalistes, ont relayé l’information à grand bruit (sans avoir lu le livre d’ailleurs !). Ils y ont vu la confirmation qu’en 2000 le Saint-Siège avait menti lors de la publication du « 3^e secret ».

Avant le livre d’Antonio Socci, deux livres avaient déjà été publiés en français qui prétendent démontrer l’un, que le « 3^e secret » révélé en 2000 était un faux (thèse de Laurent Morlier[2]), l’autre, qu’il existe deux manuscrits du « 3^e secret » et que le second reste « encore dans le coffre-fort du pape » (thèse du P. Kramer[3]).

Antonio Socci reprend certains des arguments avancés par ces auteurs, même s’il ne partage pas leurs positions sédévacantistes ou traditionalistes. Sa thèse principale est que la troisième partie du secret révélé par la Vierge aux trois voyants de Fatima le 13 juillet 1917 n’a pas encore été publiée complètement. Cette troisième partie comporterait deux textes : des paroles de la Vierge, qui traitent de la crise de l’Eglise, et la description d’une vision dramatique.

Jean-Paul II aurait lu le premier texte dès 1978, tandis qu’il n’aurait eu connaissance du texte décrivant la vision qu’en juillet 1981 (après l’attentat dont il a été victime le 13 mai de cette année-là). En 2000, il n’aurait rendu public que le second, occultant le premier avec la complicité du cardinal Sodano, Secrétaire d’Etat, du cardinal Ratzinger, Préfet de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi et de Mgr Bertone, Secrétaire de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi.

Relevons les deux principaux arguments avancés par Antonio Socci :

• Le « Quatrième mémoire » écrit par Sœur Lucie, en 1941, comporte une phrase inachevée : « Au Portugal se conservera toujours le dogme de la foi etc. ». Cet etc. a toujours troublé les analystes et les commentateurs. Beaucoup y ont vu le début du « 3^e secret » qui restait à révéler.

Or, en juin 2000, lors de la publication du « 3^e secret », cette phrase n’est citée qu’incidemment, en note de bas de

page, après la publication de la 1^ère et de la 2^e parties du secret et elle ne fait pas l’objet d’un commentaire.

Interrogé lors d’une conférence de presse sur le problème que posait cette phrase inachevée, Mgr Bertone, alors Secrétaire de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, a répondu : « Il est difficile de dire si elle se réfère à la 2^e ou à la 3^e partie… il me semble qu’elle appartient à la seconde » .

Selon Antonio Socci, cette phrase inachevée correspondrait au début de paroles de la Vierge qui restent, à ce jour, cachées par le Saint-Siège.

• Antonio Socci fait référence, par ailleurs, à un document de Mgr Capovilla. Mgr Capovilla fut le secrétaire particulier de Jean XXIII. Le pape avait lu « le secret » et lui en avait parlé, ainsi qu’à des responsables de la Curie.

Dans une note dont a eu connaissance Antonio Socci, Mgr Capovilla indique que le pape suivant, Paul VI, a lu la troisième partie du secret de Fatima le jeudi 27 juin 1963.

Or, dans la « Présentation » du texte publié en 2000, Mgr Bertone indique : « Paul VI lut le contenu avec le Substitut Mgr Angelo Dell’Acqua, le 27 mars 1965, puis renvoya l’enveloppe aux Archives secrètes du Saint-Office, décidant de ne pas publier le texte.[4] »

Comment expliquer une telle divergence de dates ? Pour Antonio Socci, il n’y a qu’une seule explication possible : en 1963, Paul VI a pris connaissance du texte qui contiendrait les paroles de la Vierge (texte conservé alors dans les appartements pontificaux) et en 1965 il a lu le texte qui contiendrait la description de la vision (texte conservé au Saint-Office).

Antonio Socci estime qu’en faisant connaître sa note relative à 1963, Mgr Capovilla « dit explicitement qu’il existe deux textes différents du troisième secret » (p. 142).

Cette information serait, en effet, très importante. Mgr Capovilla a l’autorité d’un témoin direct, au plus proche de Jean XXIII.

Mais, contrairement à ce qu’écrit Antonio Socci, l’ancien secrétaire particulier de Jean XXIII, ne croit pas en l’existence de deux textes.

Le démenti de Mgr Capovilla

En 2000, en donnant « un commentaire théologique » du secret de Fatima, celui qui n’était encore que le cardinal Ratzinger avait affirmé que le secret révélé aux petits voyants le 13 juillet 1917 était « publié pour la première fois dans son intégralité »[5].

Donc, Laurent Morlier, en publiant un livre pour affirmer que « le troisième secret publié par le Vatican le 26 juin 2000 est un faux », le P. Paul Kramer et Antonio Socci en publiant des livres qui affirment qu’il y a deux textes du « 3^e secret », et que l’un reste encore inconnu, portent atteinte à l’autorité et à l’honnêteté du Saint-Siège.

Ces auteurs mettent également en doute les affirmations de Sœur Lucie elle-même qui a déclaré, à plusieurs reprises, qu’il n’y avait pas d’autre « secret » qui resterait à révéler.

Elle le disait, par exemple, un peu vertement, à la Mère Prieur de son Carmel qui l’interrogeait sur le sujet :

– Sœur Lucie, certains prétendent qu’il y a un autre secret !

– Alors, s’ils le connaissent, qu’ils le disent ! Moi, je ne sais rien de plus !... Il y a des gens qui ne sont jamais contents ! Que l’on cesse d’en tenir compte ![6]

Mgr Capovilla lui-même conteste formellement la pseudo-démonstration d’Antonio Socci.

En réponse à des questions précises que je lui ai posées par écrit le 10 avril 2007, Mgr Capovilla a répondu par un pro-memoria en cinq points, en date du 13 avril 2007.

Il y affirme notamment :

• « Je ne peux avoir affirmé – dans le cas où je me serais exprimé de manière inexacte, je le fais maintenant – savoir quelque chose sur ” deux versions du 3^e secret”. Je n’ai aucun pli réservé, mais seulement quelques notes personnelles tirées de diverses publications.

• Je ne sais rien à propos de l’assertion : ”Au Portugal se conservera toujours le dogme de la foi”.

• … je ne pense pas que le « Secret » contienne des révélations sur la crise de la foi.

• Ma pensée ferme et plusieurs fois affirmée est celle-ci : je crois que Dieu peut se révéler de différentes manières. Je crois que l’interprétation des signes appartient au Magistère de l’Eglise, et jamais à une seule personne ou à une association. »

Ces précisions apportées par Mgr Capovilla amènent à considérer qu’il est malhonnête, intellectuellement, d’affirmer qu’il soutient la thèse de « deux versions » ou de « deux parties » du 3^e secret.

La publication, en 2000, de la troisième partie du secret révélé à Fatima a déconcerté une partie des « fatimistes ». Les plus extrémistes parlent de texte inventé de toutes pièces par le Saint-Siège et d’une « fausse sœur Lucie » mise au devant de la scène pour accréditer les forgeries du Vatican. D’autres, apparemment moins extrémistes, parlent d’un texte caché qui resterait volontairement occulté par le Saint-Siège.

La critique historique peut certes encore s’exercer sur Fatima, les apparitions, sa réception et son interprétation par l’Eglise :

- Il y a peut-être des précisions chronologiques à apporter sur la connaissance du « 3^e secret » par les papes successifs.

- Il y a sans doute une interrogation qui reste sur la phrase inachevée « Au Portugal… ».

- On peut souhaiter encore que soient publiés intégralement les travaux considérables sur Fatima du P. Alonso, religieux clarétin espagnol mort en 1981, travaux qui restent très largement inédits[7].

Mais quelle prétention de contester Sœur Lucie, Jean-Paul II et l’actuel Benoît XVI quand ils affirment que le « secret de Fatima » a été révélé en son entier !

Le « secret des secrets »

Comme le disait frère Michel de la Sainte Trinité, grand historien de Fatima – il s’est tu sur le sujet depuis plus de vingt ans, depuis qu’il s’est retiré à la Grande Chartreuse – :

« il y a plus important encore que le troisième Secret : c’est le ”secret des secrets” qui est, pour ainsi dire, l’âme des révélations de Fatima, leur foyer incandescent propre à éclairer de sa flamme ardente nos temps enténébrés. […] C’est l’admirable Secret de la médiation de Grâce et de Miséricorde du Cœur Immaculé de notre Mère du Ciel.[8] »

Sœur Lucie elle-même l’avait demandé, avant que le « secret » ne soit complètement révélé en 2000 :

« Si seulement on vivait le plus important, qui est déjà connu !... Mais on ne s’occupe que de ce qui reste à dire, au lieu d’accomplir ce qui a été demandé, la prière et la pénitence ![9] ».

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NOTES

[1] Antonio Socci, Il quarto segreto di Fatima, Milan, Rizzoli, octobre 2006, 252 pages.

[2] Laurent Morlier, Le troisième secret de Fatima publié par le Vatican le 26 juin 2000 est un faux. En voici les preuves…, Éditions D.F.T. (B.P. 28, 35370 Argentré-du-Plessis), 2001, 192 pages. Laurent Morlier consacre un chapitre entier de son livre à « démontrer » qu’en certaines occasions, depuis 1982, une « fausse sœur Lucie » a remplacé la vraie. C’est à cette « fausse sœur Lucie » qu’il faudrait attribuer, notamment, les déclarations sur la consécration de la Russie par Jean-Paul II en 1984 et celles sur le « 3^e secret » révélé en 2000.

La thèse du sosie – pour exonérer la responsabilité d’une autorité légitime – avait déjà été avancée par le même éditeur pour expliquer les « hérésies » professées par Paul VI.

[3] L’édition américaine définitive (Good Counsel Publications, 2005) a fait l’objet d’une traduction française photocopiée (273 pages), publiée hors-commerce et diffusée largement auprès des prêtres de la Fraternité Saint-Pie X et d’autres fraternités traditionalistes. Cette traduction est disponible auprès du Fatima Center, 452 Kraft Road, Fort Erie, ON L2A 4M7 (Canada).

[4] Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Le Message de Fatima, Téqui, 2000, p. 4.

[5] Id., p. 42.

[6] Propos rapportés dans la biographie publiée par la Mère Prieure du Carmel, M. Marie Céline de Jésus Crucifié, Sœur Lucie. Souvenirs sur sa vie, Carmel de Coimbra/Secrétariat des Pastoureaux, Fatima, 2005, p. 25.

[7] C’est une vingtaine de volumes d’études critiques, en espagnol, qui attendraient d’être édités. En français, seuls deux de ses livres ont été traduits en français : Le message de Fatima à Pontevedra, Téqui, 1977, 46 pages et La Vérité sur le secret de Fatima, Téqui, 1979, 106 pages.

[8] Frère Michel de la Sainte Trinité, Toute la vérité sur Fatima, tome III « Le Troisième Secret (1942-1960) », Renaissance Catholique/Contre-Réforme Catholique (Maison Saint-Joseph, 10260 Saint-Parres-les-Vaudes), 1985, p. 573-574.

[9] Propos rapportés par M. Marie Céline de Jésus Crucifié, Sœur Lucie. Souvenirs sur sa vie, op. cit., p. 24-25.

[Aletheia n°107] Lettre ouverte aux candidats - par Mgr Jean-Pierre Cattenoz, Archevêque d’Avignon

Aletheia n° 107 - 28 mars 2007

Lettre ouverte aux candidats - par Mgr Jean-Pierre Cattenoz, Archevêque d’Avignon

MESDAMES ET MESSIEURS LES CANDIDATS, quand je vous écoute, j’ai mal pour mon pays. Bien sûr, je me réjouis devant les germes d’espérance contenus dans les nombreuses propositions énoncées dans vos programmes.

Il y a quelques semaines, je me suis réjoui de vous voir tous unanimes pour inscrire l’abolition de la peine de mort dans notre Constitution. Aujourd’hui, je suis consterné par vos programmes qui portent en eux les germes d’une culture de mort pour notre société.

Certes, comme archevêque d’Avignon, il ne m’appartient pas de prendre position publiquement pour l’un ou l’une d’entre vous. De même, en intervenant, je n’entends nullement porter atteinte à la liberté politique des catholiques de mon diocèse. Je voudrais seulement vous alerter et alerter tous les hommes de bonne volonté sur plusieurs points de la campagne électorale dont les enjeux me semblent majeurs pour l’avenir de notre pays.

DEFENDRE LE PATRIMOINE DE L’HUMANITE

Au nom de l’Évangile, je veux défendre la vie, l’Évangile de la vie. Or je constate combien en laissant fragiliser la famille vous portez atteinte au patrimoine de l’humanité.

La famille est le sanctuaire de la vie, une réalité décisive et irremplaçable pour le bien commun des peuples. Elle est la cellule vitale et le pilier de toute vie en société. L’avenir de l’humanité passe par la famille. Elle est le centre névralgique de toute société, une école d’humanisation de l’homme où il peut grandir et devenir pleinement homme. La famille est le lieu privilégié et irremplaçable où l’homme apprend à recevoir et à donner l’amour qui seul donne sens à la vie. Elle est le lieu naturel de la conception, de la naissance, de la croissance et de l’éducation des enfants. Elle est le milieu naturel où l’homme peut naître dans la dignité, grandir et se développer de manière intégrale.

L’institution du mariage, fondement de la famille échappe à la fantaisie de l’homme ; le mariage plonge ses racines dans la réalité la plus profonde de l’homme et de la femme, il est l’union de l’homme et de la femme. « Impossible de contester cette norme sans que la société ne soit dramatiquement blessée dans ce qui constitue son fondement. L’oublier signifierait fragiliser la famille, pénaliser les enfants et précariser l’avenir de la société » (Benoît XVI, 20 février 2007).

Or la plupart de vos programmes électoraux, loin de protéger et de promouvoir la famille fondée sur le mariage monogame entre l’homme et la femme, ouvrent la porte au mariage entre personnes du même sexe et à l’adoption d’enfants par des couples homosexuels. Aucune autre forme de vie commune que l’union d’un homme et d’une femme ne peut être juridiquement assimilable au mariage ni ne peut recevoir, en tant que telle, une reconnaissance légale. Toute tentative de relativiser le mariage en lui donnant le même statut que d’autres formes d’unions radicalement différentes sont dangereuse pour notre société. Tout cela offense la famille et contribue à la déstabiliser en voilant sa spécificité et son rôle social unique.

Concernant le “mariage homosexuel”, il faut distinguer l’homosexualité comme fait privé et l’homosexualité comme relation sociale prévue et approuvée par la loi. La légalisation d’une telle union finirait par entraîner un changement de l’organisation sociale tout entière qui deviendrait contraire au bien commun. Les lois civiles qui devraient être des principes structurants de l’homme au sein de la société, jouent un grand rôle dans la formation des mentalités et des habitudes. Le respect envers les personnes homosexuelles ne saurait en aucune manière conduire à l’approbation du comportement homosexuel ou à la reconnaissance juridique des unions homosexuelles (cf. Cardinal Ratzinger, Considération à propos des projets de reconnaissance juridique des unions entre personnes homosexuelles, Congrégation pour la Doctrine de la Foin juin 2003).

Le nombre de séparations et de divorces s’accroît, rompant l’unité familiale et créant de nombreux problèmes aux enfants, victimes innocentes de ces situations. La fragilité et le nombre de foyers monoparentaux ne sont pas sans poser question. La stabilité de la famille est aujourd’hui menacée ; pour la sauvegarder, il ne faut pas avoir peur d’aller à contre-courant de la culture ambiante. Les diverses formes de dissolution du mariage sont l’expression d’une liberté anarchique qui se fait passer à tort pour une libéralisation de l’homme. Au contraire, reconnaître et soutenir l’institution du mariage est un des services les plus importants à apporter aujourd’hui au bien commun et au véritable développement des hommes et des sociétés, de même que la plus grande garantie pour assurer la dignité, l’égalité et la véritable liberté de la personne humaine.

Malheureusement bien des projets sur le mariage, le divorce, l’adoption tiennent, certes, compte des désirs des adultes, mais oublient complètement l’intérêt des enfants. Le droit à l’enfant semble prendre le pas sur le droit de l’enfant.

Comme le montre unanimement l’expérience, l’absence d’une maman ou d’un papa au sein d’une famille entraîne bien des obstacles dans la croissance des enfants. Comment des enfants insérés dans des unions homosexuelles où manquent la bipolarité sexuelle et l’expérience conjointe de la paternité et de la maternité pourront-ils grandir et mûrir humainement sans porter les séquelles de cette absence ? Comment assurer l’équilibre de la structure psychologique et sexuelle de l’enfant dans un couple où il n’y a qu’un sexe ?

L’affaiblissement de la cellule familiale est une des causes majeures des difficultés des jeunes. La crise de la famille est une cause directe du mal être des jeunes. La majorité des jeunes en difficultés sont issus de familles humainement et socialement fragilisées

Au nom de l’Évangile, je veux défendre la vie, l’Évangile de la vie, de cette vie qui fait de nous des hommes de l’utérus au sépulcre.

La banalisation de l’avortement et le silence sur les conséquences psychologiques, les blessures et les souffrances cachées qui marquent à jamais les femmes sont intolérables. L’information tronquée sur les séquelles provoquées par l’avortement chez les femmes qui y ont eu recours est insupportable.

La liberté de tuer n’est pas une vraie liberté, mais une tyrannie. Jean-Paul II dans sa lettre encyclique L’Évangile de la vie a eu des mots très vrais et très durs sur la réalité de l’avortement :

« Parmi tous les crimes que l’homme peut accomplir contre la vie, l’avortement provoqué présente des caractéristiques qui le rendent particulièrement grave et condamnable […].

L’avortement provoqué est le meurtre délibéré et direct, quelle que soit la façon dont il est effectué, d’un être humain dans la phase initiale de son existence, située entre la conception et la naissance. La gravité morale de l’avortement provoqué apparaît dans toute sa vérité si l’on reconnaît qu’il s’agit d’un homicide et, en particulier, si l’on considère les circonstances particulières qui le qualifient. Celui qui est supprimé est un être humain qui commence à vivre, c’est-à-dire l’être qui est, dans l’absolu, le plus innocent qu’on puisse imaginer : jamais il ne pourrait être considéré comme un agresseur, encore moins comme un agresseur injuste ! Il est faible, sans défense, au point d’être privé même du plus infime moyen de défense, celui de la force implorante des gémissements et des pleurs du nouveau-né. »

Alors que la peine de mort a été abolie pour une question de principe, l’avortement devrait être considéré comme atteignant la dignité de la personne à naître.

Certes, l’avortement est désormais inscrit dans les lois, mais il n’en demeure pas moins immoral au regard de l’Évangile et de l’Évangile de la vie.

L’acceptation de l’euthanasie fait peser des menaces graves sur les malades incurables et sur les mourants. Certes, le contexte social et culturel actuel augmente la difficulté d’affronter la souffrance à l’approche de la mort. Il rend plus forte la tentation de résoudre ce problème en l’éliminant à la racine par l’anticipation de la mort au moment considéré comme le plus opportun. Pourtant, les médecins affirment aujourd’hui savoir soulager la quasi-totalité des douleurs. La vraie question est donc celle des soins palliatifs.

La vie humaine est sacrée, de son commencement naturel jusqu’à son terme. Tout être humain a le droit au respect intégral de ce bien qui est pour lui primordial. Nous ne pouvons accepter la promotion de lois visant à légaliser l’euthanasie.

La manipulation des embryons fait peser une lourde menace sur notre société. L’embryon est un être vivant qui possède un patrimoine génétique humain. Il est une personne humaine, il faut la protéger parce qu’elle est membre à part entière de l’espèce humaine et mérite notre respect.

Les progrès de la science et de la technique peuvent se transformer en menace si l’homme perd le sens de ses limites. Il faut prendre conscience que la chosification de l’embryon nous conduira tôt ou tard à l’eugénisme.

Effectivement, cette manipulation débouche sur un eugénisme subtil. En effet, le dépistage prénatal a changé de nature, il n’est plus destiné à traiter mais bien à supprimer. Un tel dépistage renvoie à une perspective terrifiante, celle de l’éradication.

Aujourd’hui, la venue au monde de certains enfants est devenue non souhaitable. La science propose même des outils pour réaliser le rêve de l’enfant sans défaut. Plusieurs de vos programmes construisent pas à pas une politique de santé qui flirte avec l’eugénisme.

Les recherches biotechnologiques toujours plus pointues visent à instaurer des méthodes d’eugénisme toujours plus subtiles et qui visent à la recherche de l’enfant parfait, fruit d’une sélection totalement contrôlée. Par leur maladie, par leur handicap, ou plus simplement par leur présence même, ceux qui auraient le plus besoin d’amour, d’accueil, de soin, sont jugés inutiles et considérés comme un poids insupportable dont il faut se débarrasser, qu’il faut éliminer.

Nous voyons se déchaîner comme une sorte de conspiration contre la vie.

Au nom de l’Évangile, je veux défendre la vie, l’Évangile de la vie. Je ne peux fermer les yeux devant tant d’hommes et de femmes aujourd’hui en France qui se sentent blessés, exclus, mis sur le bord de la route pour de multiples raisons personnelles, économiques, sociales, politiques ou même religieuses.

Certes, il appartient aux politiques de gouverner, mais je ne peux m’empêcher de vous rappeler que l’économie se doit d’être au service de l’homme et du bien commun dans le respect de la justice sociale et de la solidarité humaine. La mondialisation des échanges commerciaux et la globalisation de l’économie semblent se fonder sur une conception intégralement libérale de l’économie, de ses mécanismes. L’économie prime sur tout et là encore des conceptions individualistes et libérales dominent au détriment du respect de l’homme et de la solidarité entre les hommes.

OÙ SONT VOS PRIORITES ?

Comment vivre une authentique fraternité humaine dans notre pays ? Comment respecter les plus pauvres ? Comment répondre au droit au logement et à des logements qui n’accentuent pas la déstructuration de la cellule familiale ? Comment prendre en compte l’émigration comme un fait désormais structurel de notre société ? Comment accueillir de manière juste tout en étant généreuse ? Comment lutter contre tous ceux qui exploitent les immigrés clandestins, les marchands de sommeil, les employeurs véreux ? Comment réfléchir à la question de l’emploi, du travail et de sa juste rémunération ? Comment prendre en compte les menaces écologiques ?

Autant de questions pour lesquelles nous attendons des réponses qui ne soient pas des promesses électorales trop souvent sans lendemain, mais des engagements clairement exprimés.

Où sont vos priorités ? Sont-elles du côté de groupes de pression susceptibles de vous apporter des voix le temps d’une élection ou sont-elles vraiment au service de notre pays ?

Au nom de l’Évangile, je ne peux que dénoncer avec les Associations familiales catholiques la racine de tout cela : un individualisme à tout crin qui gangrène notre société.

Nous constatons l’évolution du droit civil qui consacre depuis trente ans l’individualisme des droits. Le droit qui dicte et façonne les normes sociales, privilégie l’individu, la vie privée, considère que les choix affectifs ne peuvent et ne doivent avoir aucune conséquence ni sur les enfants ni sur la vie civique, économique et sociale.

Dans notre culture, on exacerbe souvent la liberté de l’individu conçu comme sujet autonome, comme s’il se suffisait à lui-même, en marge de ses relations avec les autres, étranger à ses relations avec autrui. Beaucoup voudraient organiser la vie sociale seulement à partir des désirs subjectifs et changeants, sans aucune référence à une vérité objective comme la dignité de tout être humain, ses droits et ses devoirs au service desquels doivent se mettre les responsables de notre société.

Ainsi toutes les formes d’union conjugale sont mises sur un pied d’égalité, le droit à l’enfant se substitue au droit de l’enfant. On laisse se propager et se développer des pratiques de contraception abortives, l’avortement et les dérives eugénistes. La famille et les familles ne sont plus considérées comme les corps fondateurs de la société, mais comme une juxtaposition d’individus. Ainsi naissent et prospèrent au gré des gouvernements, des politiques à caractère social, destinées à pallier les effets de cet individualisme qui gangrène la société. Cette conception individualiste de la société soumet notre pays aux dérives d’une opinion aux repères brouillés et aux groupes de pression qui pèsent de tout leur poids en cette période électorale (cf. Déclaration des AFC, « Débats préélectoraux 2007-2008 »).

Au nom de l’Évangile et à la veille de l’élection présidentielle et des élections législatives, je ne peux qu’inviter les hommes politiques, les chrétiens et tous les hommes de bonne volonté à passer au crible de l’Évangile et de l’enseignement de l’Église vos propositions avant de se déterminer dans leur choix.

Avignon, le 22 mars 2007

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Texte reproduit d’après le site Liberté Politique

[Aletheia n°106] L’Eucharistie, « principe causal de l’Eglise » par Yves Chiron

Aletheia n°106 - 18 mars 2007

L’Eucharistie, « principe causal de l’Eglise » par Yves Chiron

Les radios, les télévisions et certains journaux n’ont retenu de l’exhortation apostolique Sacramentum Caritatis qu’un liste d’interdictions et de rappels disciplinaires : par exemple, « caractère obligatoire » du célibat des prêtres dans la tradition latine (§ 24) ; refus de la communion aux polygames, aux divorcés remariés et aussi, sauf « situations déterminées et exceptionnelles » (§ 56), aux non-catholiques ; recommandation aux fidèles de « s’agenouiller pendant les moments centraux de la prière eucharistique » (§ 65).

Tout cela se trouve certes dans l’exhortation apostolique publiée par Benoît XVI, mais c’est réduire l’enseignement, dense,  du document à quelques normes, qui ne sont que des rappels. Sacramentum Caritatis est, avant tout, un enseignement doctrinal sur l’Eucharistie « principe causal de l’Eglise ».

Je ne prétendrai pas le résumer ici. Je relèverai simplement quelques points qui en font un acte magistériel de continuité, caractéristique de l’esprit et du dessein pastoral de Benoît XVI :

• Le titre même de l’exhortation apostolique, Sacramentum Caritatis, renvoie au titre du premier acte magistériel d’envergure de Benoît XVI : l’encyclique Deus caritas est. La Sainte eucharistie, écrit le Pape, est le « Sacrement de l’amour » où le Christ se donne pour le salut des hommes. La « nouvelle et éternelle alliance » est passée par la Croix. « En instituant le sacrement de l’Eucharistie, Jésus anticipe et intègre le Sacrifice de la croix et la victoire de la résurrection. Dans le même temps, Il se révèle comme le véritable agneau immolé, prévu dans le dessein du Père dès avant la création du monde. » Benoît XVI écrit aussi que « l’institution de l’Eucharistie est devenue en Jésus un acte suprême d’amour et pour l’humanité une libération définitive du mal. »

En lisant Benoît XVI, on est loin de la conception de la messe que diffusent encore certains écrits cléricaux, en France du moins. L’Eucharistie n’est pas une « rencontre d’hommes et de femmes de tous âges » pour former « un seul Corps avec le Christ » et « rompre le pain et boire à la coupe »[1] , elle doit être vécue et célébrée à la lumière de l’histoire du salut.

• Le « banquet eucharistique » n’est certes pas un simple repas commémoratif, il est la « réelle anticipation du banquet final », le banquet eschatologique, « les noces de l’Agneau » (§ 31).

Ce banquet eucharistique prend la forme de la célébration d’un « sacrifice » par le prêtre, au cours duquel l’Esprit-Saint joue un rôle décisif au moment de la « transsubstantiation » (§ 13).

Le caractère sacrificiel de l’Eucharistie, affirmé à plusieurs reprises dans l’exhortation apostolique, imprime au ministère sacerdotal un caractère unique : « Il est nécessaire que les prêtres aient conscience que, dans tout leur ministère, ils ne doivent jamais se mettre au premier plan, eux-mêmes ou leurs opinions, mais Jésus Christ » (§ 23). Cela renvoie à une position philosophique centrale dans la pensée de celui qui était encore le cardinal Ratzinger : « le dépassement de la simple subjectivité [se fait] par le contact entre l’intériorité de l’homme et de la vérité qui vient de Dieu.[2] »

Le dépassement de la subjectivité se traduira, dans le domaine liturgique, par le refus de toute tentation créativiste ou constructiviste. L’exhortation apostolique le dit très clairement : « Toute tentative de se poser soi-même comme protagoniste de l’action liturgique contredit l’identité sacerdotale. Le prêtre est plus que jamais serviteur et il doit s’engager continuellement à être le signe qui, en tant qu’instrument docile entre les mains du Christ, renvoie à Lui. Cela se traduit particulièrement dans l’humilité avec laquelle le prêtre guide l’action liturgique, dans l’obéissance au rite, en y adhérant de cœur et d’esprit, en évitant tout ce qui pourrait donner l’impression d’une initiative propre inopportune. » (§ 23).

• Certains ont regretté que Benoît XVI n’ait rien dit, dans cette exhortation apostolique, de la messe traditionnelle et de sa libération attendue. C’est, sans doute, parce qu’un motu proprio consacré à ce sujet paraîtra dans un délai qu’il serait aventuré de fixer.

Mais, en fait, déjà dans cette exhortation, la messe dite de saint Pie V n’est pas passée sous silence. Il ne pouvait en être autrement puisque, on le sait, le sujet a été abordé lors du synode d’octobre 2005 dont cette exhortation est le prolongement et l’aboutissement.

Ici Benoît XVI insiste sur l’unité du rite romain : « depuis les indications claires du Concile de Trente et du Missel de saint Pie V jusqu’au renouveau liturgique voulu par le Concile Vatican I : à chaque étape de l’histoire de l’Eglise, la célébration eucharistique, en tant que source et sommet de la vie et de la mission de l’Eglise, resplendit de toute sa richesse multiforme dans le rite liturgique » (§ 3).

Benoît XVI, il l’écrit, n’ignore pas les « difficultés » et les « abus » qui ont surgi dans l’application de la réforme liturgique post-conciliaire. Mais le pape pense aussi que cette réforme « contient encore des richesses qui n’ont pas été pleinement explorées. »

Le propos surprendra, et décevra même sûrement, ceux des traditionalistes qui ont vécu la réforme liturgique comme une rupture. On sera attentif que, pour la réforme liturgique, comme pour le concile Vatican II, Benoît XVI demande de ne pas introduire « de ruptures artificielles ». C’est-à-dire qu’il demande de lire et de vivre la réforme liturgique post-conciliaire dans « une herméneutique de la continuité », comme il l’a demandé déjà pour le concile Vatican II dans son désormais célèbre discours à la Curie romaine du 22 décembre 2005.

Cette exhortation apostolique, dont l’élaboration a été longue – plus d’un an après la fin du Synode des évêques –, confirme l’intuition fondamentale de Benoît XVI, qui n’a rien d’une stratégie : l’Eglise n’est pas « purement humaine », les critiques incessantes proviennent souvent du désir obscur d’une « Eglise faite par nous ». La « vraie réforme » consiste à « laisser place à la lumière très pure qui vient d’en haut »[3]. Cette attention n’est pourtant point passive : elle doit être la rencontre entre l’intériorité et « la vérité qui vient de Dieu ».

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L’ Institutio generalis Missalis romani

Vient de paraître, à la Libreria Editrice Vaticana, un livre fondamental pour la juste appréciation de la messe qu’on peut appeler à bon droit « messe de Paul VI ». Il s’agit de l’édition critique et scientifique de l’Institutio generalis Missalis romani[4].

L’Institutio generalis est l’ensemble des normes générales qui ont accompagné le nouvel Ordo Missæ ( N.O.M.). Dans sa première version, l’Institutio generalis compte 341 paragraphes en huit chapitres. Le N.O.M. et les normes générales sont entrés en vigueur le 30 novembre 1969, il y a près de quarante ans maintenant.

Encore aujourd’hui, beaucoup de prêtres et de catholiques traditionalistes ne connaissent les normes générales du N.O.M. que par les très sévères critiques résumées, dès 1969, par le célèbre Bref examen critique du nouvel Ordo Missæ présenté au pape Paul VI par les cardinaux Ottaviani et Bacci[5]. Certains auteurs, néanmoins, ont fait de l’Institutio generalis une étude très attentive : on pense, en premier lieu, à Jean Madiran et à son fameux éditorial « Sous réserve, pas plus » (Itinéraires, janvier 1970, n° 139) et à Louis Salleron dans son livre sur la nouvelle messe et dans ses articles parus dans Itinéraires.

Les cardinaux Ottaviani et Bacci, dans une lettre adressée à Paul VI, le 3 septembre 1969, pour accompagner le Bref examen critique, estimaient que « le nouvel Ordo Missæ, si l’on considère les éléments nouveaux, susceptibles d’appréciations fort diverses, qui y paraissent sous-entendus ou impliqués, s’éloigne de façon impressionnante, dans l’ensemble comme dans le détail, de la théologie catholique de la Sainte Messe, telle qu’elle a été formulée à la XXIIe session du Concile de Trente. »

Cette conclusion a été indéfiniment reprise jusqu’à aujourd’hui par nombre d’auteurs et de clercs, comme si les (indéniables) fautes et lacunes originelles de l’Institutio generalis n’avaient jamais été corrigées.

Or, après les diverses critiques citées ci-dessus, et d’autres venues d’autres horizons, l’Institutio generalis a été corrigé, et non sans portée. Aussi bien la Fraternité Sacerdotale Saint-Pie X, dans Le Problème de la réforme liturgique[6], que l’abbé Barthe et Alexis Campo, dans leur présentation de la dernière édition du Bref Examen[7], minimisent ces corrections de l’édition de 1969. Ces deux derniers auteurs estiment que le Bref examen critique est toujours « en attente de réponse ».

L’affirmation ne fait pas justice des corrections nombreuses et successives apportées à l’Institutio generalis. L’édition procurée par la Libreria Editrice Vaticana devrait permettre une réévaluation de la « réponse » donnée aux critiques du N.O.M. à partir de 1969.

L’Institutio generalis a connu, en effet, plusieurs éditions officielles. Maurizio Barba publie leur texte complet en latin, soit, dans l’ordre :

- l’édition « typica » de 1969,

- l’édition « typica » de 1970,

- l’édition « typica  altera » de 1975,

- l’édition « typica tertia » de 2002.

Puis, après cette quadruple édition intégrale, et la publication de textes préparatoires, Maurizio Barba publie sous forme synoptique, en latin toujours, langue de référence, les passages de l’Institutio generalis qui, d’une édition à l’autre, ont subi des corrections. Cette présentation synoptique (sur six colonnes – les quatre versions officielles et deux versions préparatoires) occupe près de trois cents pages, c’est dire si les corrections n’ont pas été occasionnelles.

La correction la plus célèbre est celle du fameux article 7 qui, en 1969, définissait la messe comme « une synaxe, c’est-à-dire le rassemblement du peuple de Dieu, sous la présidence du prêtre, pour célébrer le mémorial du Seigneur. »

La correction apportée à partir de l’édition de 1970 précise que le prêtre « représente la personne du Christ », que le mémorial du Seigneur peut être appelé aussi « sacrifice eucharistique » et surtout, en faisant référence au concile de Trente, rappelle que la Messe « perpétue le sacrifice du Christ », et réaffirme la doctrine traditionnelle de la présence réelle et la transsubstantiation [8].

Ce n’est pas le seul passage où l’Institutio generalis a  été corrigée pour réaffirmer le caractère sacrificiel de la messe. Les auteurs du Bref examen critique avaient pointé du doigt d’autres définitions de la messe réduites à une « cène ». On peut, là aussi, voir dans l’édition synoptique les corrections apportées à partir de 1970 (articles 48, 55d).

Le Bref examen critique avait regretté aussi que, dans l’Institutio generalis, il ne soit fait référence qu’une seule fois aux enseignements du concile de Trente sur la messe. Dans la première édition révisée, 1970, on en trouve huit.

On pourrait multiplier les exemples de corrections et de précisions successives entre l’édition typique des « normes » de 1969 et la dernière édition officielle (2002).

Dans le même temps, l’édition typique du missel de 1969 a, elle aussi, connu des modifications et de nouvelles éditions typiques. C’est l’ensemble, normes et Ordo missæ, qui serait à étudier dans leurs évolutions.

Mais on doit ajouter aussi qu’il y a loin entre le rite romain « réformé » dans sa version typique, et ses normes définies en latin par le Saint-Siège, et le rite tel qu’il est traduit (jusqu’à maintenant) et pratiqué dans un grand nombre d’églises de France.

Si, à Rome, dans les textes officiels, la messe « réformée » n’est plus « équivoque », en France, dans nombre d’églises, elle le reste.

En parallèle à cette édition romaine de l’Institutio generalis, on renverra, pour finir, aux justes remarques, plus générales, de Guillaume Tabard dans un intéressant livre sur la messe qui vient de paraître :

« La vérité est qu’aujourd’hui bien peu de catholiques connaissent le sens de la liturgie, la signification des rites qu’ils pratiquent ou suivent. Qui a lu les textes des conciles ? Qui, « tradi » ou « conciliaire », a regardé de près les « rubriques » d’un missel ? Quelle « équipe liturgique » prépare une messe en s’appuyant sur les prescriptions de la Présentation générale du missel romain plutôt que sur ses seules intuitions ? Depuis quelques années, la formation est devenue la priorité des institutions ecclésiales (diocèses, mouvements, communautés, catéchèse…) tant les catholiques ignorent le contenu même de leur foi. En matière liturgique, l’ignorance est abyssale et cela est vrai quelle que soit la sensibilité, quel que soit le rite suivi.

Une formation à la messe s’impose donc. Et cette formation permettrait de dépasser les idées fausses, voire les contresens, sur le rite suivi, mais aussi sur le rite suivi par les autres.

Si la messe de Paul VI était davantage expliquée, elle serait vécue avec plus de ferveur par ceux qui y participent et regardée différemment par ceux qui la critiquent. Si toutes ces splendeurs étaient expliquées, reconnues, et mieux appliquées, on prend le pari que nombre des fidèles de la messe de Pie V s’y retrouveraient.[9] »

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[1] Définition de la messe publiée dans Les Mots des chrétiens, Presses de la Renaissance, 2006, ouvrage réalisé par le Service national de catéchuménat et présenté par Mgr Dupleix, secrétaire général adjoint de la Conférence des évêques de France.

[2] Cardinal Joseph Ratzinger, « Conscience et vérité », cité in Aidan Nichols, o.p. Coopérateur de la vérité. Brève introduction à la théologie de Benoît XVI, Genève, Ad Solem, 2006, p. 42. Livre fondamental pour saisir l’authentique pensée de Benoît XVI.

[3] Cardinal Joseph Ratzinger, Appelés à la communion. Comprendre l’Eglise aujourd’hui, Fayard, 1993, p. 118 et suivantes.

[4] Maurizio Barba, Institutio generalis Missalis Romani. Textus – Synopsi – Variationes, Cité du Vatican, Libreria Editrici Vaticana, 708 pages, 39,50 euros.

[5] Dernière édition en français : cardinaux Ottaviani et Bacci, Bref examen critique du nouvel Ordo Missæ, Renaissance catholique, 2004.

[6] FSSPX, Le Problème de la réforme liturgique, Clovis, 2001, p. 15.

[7] Abbé Claude Barthe et Alexis Campo, « Un examen critique en attente de réponse », in Bref examen critique, op. cit., p. 34.

[8] Curieusement, dans son texte cité ci-dessus, l’abbé Barthe ne cite qu’une partie de la correction apportée, il ne cite pas du tout l’ajout essentiel : « In Missæ enim celebratione, in qua sacrificium Crucis perpetuatur, Christus realiter praesens adest i ipso coetu in suo nomine congregato, in persona ministri, in verbo suo, et quidem substantialiter et continenter sub speciebus eucharisticis. »

[9] Guillaume Tabard, Latin or not latin. Comment dire la messe, Seuil, 2007, p. 118.